网站地图 原创论文网,覆盖经济,法律,医学,建筑,艺术等800余专业,提供60万篇论文资料免费参考
主要服务:论文发表、论文修改服务,覆盖专业有:经济、法律、体育、建筑、土木、管理、英语、艺术、计算机、生物、通讯、社会、文学、农业、企业

司马迁天命观的三个层面及再认识

来源:原创论文网 添加时间:2020-09-25

  摘    要: “天”“天命”“天道”等观念在中国文化语境中有着复杂的内涵,承担着宗教的某些功能,在中国人的生产生活、价值观念和生命情操中都具有举足轻重的地位。“天命观”是司马迁的写作纲领,在《史记》中呈现出天人相合、天人相感和天人相分等多层面特征,是立体的、错综复杂的。一方面,基于史官的职责,司马迁受西周以来“天”“天命”观念影响,主张君权神授,维护大一统的传统;另一方面,他又张扬人的德性,以仁民德政评价王朝兴衰,以仁义道德评价人物成败得失,闪耀着德性的光辉。司马迁的天命观,揭示了中国文化的三个特点:即大一统的观念,大一统的传统;虚实相间,虚实相生;重视德性,强调道德修养。在司马迁有关“天命观”的历史叙述中,较为全面地展现了上古时期至西汉武帝时中国人的精神状态,这是中国人最可宝贵的精神财富。

  关键词: 司马迁; 《史记》; 天命观;

  Abstract: Compared with monotheism, Chinese religious belief is relatively apathetic. The concepts of"Heaven,"( Tian)"Fatality,"( Tian-ming) and"Natural Law"( Tian-dao) have complex connotations in China. They have the religious characteristics, serve the religious functions, and play a crucial role in the production and life, values, and sentiments of the Chinese people. The" view of fate" is the subject of Sima Qian's work."Records of the Grand Historian of China" has multilevel features such as harmony between human being and nature, telepathy between heaven and human being, separation between the universe and human being. It is three-dimensional and intricate. On the one hand, based on the duties of a historiographer, Sima Qian was influenced by the concepts of "Heaven" and"Fatality. " He advocated the divine right of king and the tradition of the great unification. On the other hand, he also praised the virtues of human beings. He evaluated the governance according to whether there was a benevolent rule,and evaluated the historical figures according to whether they exemplified the virtue of benevolence. His view of fate revealed three characteristics of Chinese culture: the concept and tradition of the unification,the combination of asthenia and sthenia, the emphasis on virtue and moral cultivation. The historical narrative of Sima Qian's"view of fate" manifested the Chinese people's spiritual state from the ancient times to the age of Hanwu Emperor. This is the most valuable spiritual wealth of the Chinese.

  中国人宗教观念相对淡薄,“天”“天命”“天道”等观念在中国文化语境中有着复杂的内涵,具有宗教的某些特征,承担着宗教的某些功能,在中国人的生产生活、价值观念和生命情操中都具有举足轻重的地位。而《史记》记载了中国自黄帝至汉武帝三千余年的历史,展现中国从蒙昧时代走向文明开化的历史进程,有着丰富的“天”“天命”“天道”观念。一方面,它们体现了司马迁本人对天命与天道观念的体认,另一方面也体现了中国人“天命”与“天道”观念的变迁,对认识中国文化的特点,对研究司马迁及《史记》都有重要的作用。

  一、何谓天?何谓天命?

  我们在讨论《史记》天命观时,首先需要清楚何谓天、何谓天命?在笔者看来,任何个人、任何族群乃至任何一个有生命力的文化体,都会追寻人生的意义——其实,人生的意义是社会群体或者个人自己赋予的,群体生成的价值观念在历史进程中沉淀为文化的基因,成为社会全体成员的集体无意识;个人生成的价值观念则成为自己为之奋斗的“理想”,并受到集体无意识的制约——如何赋予人生的意义呢?不外乎宗教的、智识的、道德的几种方法。其中,宗教的方法是最原始的也是最便捷的方法,自然宗教更是世界上任何民族在远古时期都普遍采用的。由于生产力水平底下,为解决基本的衣食住用等问题,尤其是面对自然灾害、灾难的时候,一方面,人们乞灵于外部力量,相信万物有灵,图腾崇拜、神灵崇拜盛行,希望得到福佑;另一方面,人们想当然地以为通过某种献祭或某种仪式,从而获得神灵的或神秘的超自然的力量,各种巫术大行其道,于是就有了人造的神灵。掌握巫术者往往也把自己神化。
 

司马迁天命观的三个层面及再认识
 

  中国先民是如何赋予人生以意义呢?殷商以前或者说殷商时期,中国文化是典型的巫鬼文化。在商人的心目中,至上神是“帝”或“上帝”,它拥有无可比拟的权力与地位,是天上人间的总主宰。为了能够与“上帝”沟通交流,商人把占卜作为媒介,以获得“上帝”的旨意;而掌握着最高政治权力的商王,则成为商人最大的巫,“殷人尊神,率民以事神”(《礼记·表记》),商人“尊神”“事神”的目的,是赋予商王最高的宗教权力,同是也体现着商人的人生意义与生命情怀。殷商末年,纣王荒淫无道。周武王伐纣、建立西周后,摆在周人面前一个紧迫而重大的任务,即如何解决周人政权的正当性与合法性问题,以巩固周人的统治。毕竟,周人作为殷商统治下的边陲小邦,是信奉殷人所谓“上帝”的;而在殷人“上帝”的意识中,“有命在天”的观念根深蒂固,据《尚书·西伯戡黎》记载,当周文王战胜黎国危及殷商统治时,贤臣祖伊劝谏纣王不要“淫戏用自绝”,纣王竟回答说:“呜呼!我生不有命在天?”1其“天命”观念可见一斑。这就意味着,周人也是承认纣王“有命在天”的,如何才能承天改命(即改天在殷商之命而周由此而受命)呢?公元前1048年,武王在盟津大会诸侯,誓师伐纣,作《泰誓》1。在这篇檄文中,有三个方面的内容值得重视:一是指出纣王“自绝于天,结怨于民”,“商罪贯盈,天命诛之”,以“天”的名义声讨纣王,并表示自己要“恭行天罚”;二是表达君臣同心同德的意愿,“同力度德,同德度义。受有臣亿万,惟亿万心;予有臣三千,惟一心”,强调君臣同心协力推翻纣王的的统治;三是表示要顺应民心,“天矜于民,民之所欲,天必从之”,“天视自我民视,天听自我民听”,“天”以老百姓所见所听为判断的依据,以此说明商纣王对老百姓的残暴统治必然会引起“天”谴——这两句话体现了鲜明的民本思想。

  真正标志着西周完成“承天改命”任务的是周公旦汲取殷商灭亡教训并在“集千古之大成”2基础上的改革。周公摄政后,以“尊尊”“亲亲”为基本原则,制礼作乐,奠定了中华文明的根基。我们以《尚书》《诗经》为例,谈一下周初天命观念的变化:(一)天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命。(《康诰》)(二)惟命不于常。(《康诰》)(三)王其疾敬德。(《召诰》)(四)王敬作所不可不敬德。(《召诰》)(五)惟不敬厥德,而早坠厥命。(《召诰》)(六)尔殷遗多士,弗吊,旻天大降丧于殷。我有周佑命,将天明威,致王罚,敕殷命终于帝。肆尔多士,非我小国敢弋殷命。唯天不畀允罔固乱,弼我,我其敢求位?(《多士》) (七)天不可信,我道惟宁王德延,天不庸释于文王受命。(《君奭》)(八)皇天无亲,惟德是辅。民心无常,惟惠之怀。(《蔡仲之命》)(九)罔不明德慎罚(《多方》)。(十)文王在上,于昭于天。周虽旧邦,其命维新。有周不显,帝命不时。文王陟降,在帝左右。(《大雅·文王》)(十一)侯服于周,天命靡常。(《大雅·文王》)(十二)昊天有成命,二后受之。(《周颂·昊天有成命》)

  在上述文献中,反复强调三个方面的内容:一是批判商纣王的暴政,指出纣王骄奢淫逸是殷商灭亡的根由,要求吸取殷商灭亡的教训。二是强调周人皇权神授,周文王、周武王取得政权是天命所归;第(十)句话中已把文王神化,表示其“在帝左右”——既表明周人观念中尚有殷商“帝”观念的遗存,同时也表明文王已经具备了祖先神的特征。三是反复强调“德”的重要性,以“敬”为核心,要求“敬德”与“明德”。何谓德?《说文解字》云:“德,升也。从彳,惪声。”“惪外得于人,内得于己也,从直,从心。”在天与德的关系中,“天”广阔无垠,至高无上,是主宰者;而德则是“得”也,是世间万物(包括周人)从天得来的内在的品性,天的意志要通过德来体现,所以,周人才反复强调德,要求敬德、明德,强调人的主观能动作用。另外,我们还要明确,周人虽反思“天命”,强调德的重要性,认识到“天命靡常”“惟命不于常”“天不可信”,但根据当时人们的认知水平,周人是不会也不可能摆脱神性的因素,其骨子里还是以“天”“天命”观念为主体的——德只不过是天的外在表现特征,敬“德”其实即是敬“天”,否则周人就不会极力张扬五礼中的祭祀之礼(吉礼)和丧葬之礼(凶礼),就不会有“国之大事,在祀与戎”(《左传·成公十三年》)的观念——只不过是形式有了变化而已。

  周人从殷商时期的“帝”“上帝”观念,转变为“天”“天命”观念,实现了从“有命在天”向“以德配天”转变。这样,由于商纣王不“德”,从而导致了“天命”的转移,天命跟人事(德)结合了起来,周人皇权天授就顺理成章了——周人取代殷商、姬姓取代子性就有了合理性的解释,周代政权就有了正当性与合法性。正如张光直先生在《中国青铜时代》中说:“天与上帝在两周仍是尊敬畏惧的对象,两周人的祖先仍与天、与神的世界保持密切的关系。……人王治理人之世界,是因人王为天之子,受有‘天命’。但在另一方面,‘天命’并非为周人所有不可——我们要记得,周是从同一个而且是惟一的上帝的手中把商人的天下夺过来的;假如天命不可变,则周人取代商人就少了些依据。何以天命现在授与周人?因为,第一,‘天命靡常’;第二,上帝仅授其天命予有德者。‘德’,也是西周时代在王权观念上新兴的一样东西。”3作为主宰宇宙的至上神、掌握宗族命运的祖先神,周人“天”及“天命”的观念对中国文化产生了重大影响,或者可以说,实现了中国文化从神性文化到德性文化的转型,先秦诸子的天命观也由此展开。这样,中国人就在“天”“天命”的框架内,通过“德”来实现自己的价值;皇权、国家亦然。进而,由“天命—德”模式发展到“天道—德”的模式,并在先秦诸子尤其是道家儒家的努力下,最终定型为“道—德”的模式,从而确立了中国人的价值体系与生命情怀。

  二、司马迁天命观的三个层面

  司马迁天命观即在先秦天命观基础上展开。他写作《史记》的目的很明确,即“欲以究天人之际,通古今之变,成一家之言”(《报任安书》)——显然是受“三不朽”(《左传·襄公二十四年》)思想的影响,从其史官职业的特点出发,欲成就自己“立言”之不朽功业。司马迁所谓的“天人之际”,从中国思想史的角度看,主要有天人相合、天人相感和天人相分等三种关系;而《史记》在“究天人之际”的过程中,则全面展现了司马迁的天命观,我们也借用天人相合、天人相感、天人相分的说法,分三个层面简而论之。

  (一)天人相合。

  即作为至上神天的意志与人事(德)相合,天的意志体现在某人身上,某人受命于天。这首先且主要体现在代表王朝命运前途的国君、帝王身上,体现着命定论的特征。

  我们知道,司马谈、司马迁父子俱为太史公,食君之禄,当忠君之事,史官的职责要求他们站在皇权、国家的立场上来考虑问题。虽然,《史记》不是官修的史书,是司马迁在司马谈所收集资料的基础上完成的私人着述,但他史官的操守,不会允许他背离西汉主流意识,尤其是在维护汉帝国统一方面。其实,中国人很早就有“大一统”的意识,而且这种意识有一个不断强化的过程,如《诗经·北山》中就说“溥天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣”;孔子作《春秋》也有着明确的“大一统”观念。到了司马迁,他以君权神授、天命所归为依据,对历史上帝王谱系进行了梳理,更进一步奠定了中国历史“大一统”的格局。

  《史记》十二本纪充分体现了司马迁的天人相合的观念。在《五帝本纪》中,司马迁一方面神乎其人,如说黄帝“生而神灵,弱而能言,幼而徇齐,长而敦敏,成而聪明”,说高辛“生而神灵,自言其名。普施利物,不于其身。聪以知远,明以察微。顺天之意,知民之急”4,这些远古帝王自出生之日即与众不同,具有神奇的能力。在《高祖本纪》中,司马迁更是极力渲染汉代开国皇帝刘邦的神异之事,开篇叙刘邦出生:“其先刘媪尝息大泽之陂,梦与神遇。是时雷电晦冥,太公往视,则见蛟龙于其上。已而有身,遂产高祖。”刘邦似已是神龙之子;之后又有一系列情节,如刘邦醉卧时“武负、王媪见其上常有龙”、吕公相刘邦而嫁女、赤帝子斩白帝子之说、秦始皇帝所谓“东南有天子气”等,则刘邦贵不可言,自出生起便受有“天命”;刘邦去世前,因病需就医,但在医生表示“病可治”后,刘邦竟“嫚骂之曰”:“吾以布衣提三尺剑取天下,此非天命乎?命乃在天,虽扁鹊何益!”竟放弃治疗而死。此时的刘邦,已由最初听到自己“神迹”之后“心独喜”,俨然成为“天命”的化身了。司马迁在《高祖本纪》最后评论说:“夏之政忠。忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬。敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文。文之敝,小人以僿,故救僿莫若以忠。三王之道若循环,终而复始。周秦之间,可谓文敝矣。秦政不改,反酷刑法,岂不缪乎?故汉兴,承敝易变,使人不倦,得天统矣。”5司马迁以夏商周“三统”循环论解释历史的变迁、王朝的兴替,认为汉之兴皆因“得天统”。另外,《史记·留侯世家》中,写张良在投奔楚假王景驹路上遇沛公,其以《太公兵法》说刘邦,“沛公善之,常用其策。良为他人言,皆不省”,由是张良感慨说“沛公殆天授”,遂改投沛公6;《外戚世家》记载吕后篡权、诸吕被灭后,汉大臣“迎立代王,是为孝文帝”,司马迁感慨到:“此岂非天邪?非天命孰能当之?”7在司马迁看来,汉帝国的兴起与延续,非人力所能为之。

  (二)天人相感。

  即作为至上神天的意志与人事尤其是帝王代表王朝的国是相感应、符应。这种感应、符应,既包括受命改制中的改正朔、易服色、定官名、封禅等,也包括祭祀、占卜和因果报应等,我们这里只说一下后者。

  在宗法制社会中,祭祀既是向神灵、向祖先祈福保佑,更是彰显君权、父权等权力的途径。“国之大事,在祀与戎”(《左传·成公十三年》),在国家层面,要根据季节时令、祭祀对象的不同,举行各种各样的祭祀活动,以此来体现帝王的意志,这在《史记·孝武本纪》中体现得最为典型。《孝武本纪》写汉武帝即位后,即“尤敬鬼神之祀”,到处祭祀天地、山川鬼神,被李少君、栾大、齐少翁等方士术士骗来骗去,为了得见仙人、能够长生不老,汉武帝对祭祀、鬼神之事达到病态的痴迷的程度。汉武帝对神仙“羁縻弗绝,冀遇其真”8,劳民伤财——从一般人的角度而言,在冠冕堂皇的理由后面,我们看到的是刘彻卑微的“小我”。

  在远古“绝地天通”(《尚书·吕刑》)之后,占卜在政治层面就成了帝王、权贵乃至少数从事特殊职业的官员的“专利”,成为一种权力的象征。他们以占卜(占星)的方式来沟通“天命”,以此指导、决定国家大事。司马迁为太史公,自然会关注历史文献中的占卜事件,他在《日者列传》中说:“自古受命而王,王者之兴何尝不以卜筮决于天命哉!其于周尤甚,及秦可见。代王之入,任于卜者。太卜之起,由汉兴而有。”9占卜自古都有,而汉代尤为兴盛,以至于汉文帝继位也是“任于卜者”;在《龟策列传》中,司马迁开篇同样强调:“自古圣王将建国受命,兴动事业,何尝不宝卜筮以助善!唐虞以上,不可记已。自三代之兴,各据祯祥。涂山之兆从而夏启世,飞燕之卜顺故殷兴,百谷之筮吉故周王。王者决定诸疑,参以卜筮,断以蓍龟,不易之道也。”10唐虞之上,三代之兴,都从占卜中得到了吉兆,而卜筮是帝王接受“天命”的重要且必要途径。据统计,“《史记》共记载了77件卜事(不包括《龟策列传》及其他篇中的卜术介绍)11。司马迁对以卜筮沟通鬼神之事,基本上持肯定的态度,但他也强调,王者决疑,要多方参考,所以他说“君子谓夫轻卜筮,无神明者,悖;背人道,信祯祥者,鬼神不得其正。故《书》建稽疑,五谋而卜筮居其二,五占从其多,明有而不专之道也”10,即要参照《尚书》所说的五种决疑的方法,不能专信卜筮之吉凶。这一点,在《齐太公世家》中有明显的案例:“西伯将出猎,卜之,曰:“所获非龙非彲,非虎非罴;所获霸王之辅。”于是周西伯猎,果遇太公于渭之阳,与语大说……武王将伐纣,卜龟兆,不吉,风雨暴至。群公尽惧,唯太公强之劝武王,武王于是遂行。”12 上述两案例中,前者卜得吉兆,于是周文王得姜尚,成就不世之功;后者卜得凶兆,却因姜尚力挽狂澜,遂灭纣建周。所以,对占卜吉凶的取舍,最终还在于占卜者的取舍——这恰恰成就了帝王、当政者的权力。

  司马迁似乎对占星术情有独钟。他曾师从董仲舒,深受董氏天人感应理论的影响,《史记·天官书》则是这方面的代表。在司马迁看来,天上二十八宿、五行星、日与月、异星、云气等与国事息息相关,以汉代为例:“汉之兴,五星聚于东井。平城之围,月晕参、毕七重。诸吕作乱,日蚀,昼晦。吴楚七国叛逆,彗星数丈,天狗过梁野;及兵起,遂伏尸流血其下。元光、元狩,蚩尤之旗再见,长则半天。其后京师师四出,诛夷狄者数十年,而伐胡尤甚。越之亡,荧惑守斗;朝鲜之拔,星茀于河戍;兵征大宛,星茀招摇:此其荦荦大者。至若委屈小变,不可胜道。由是观之,未有不先形见而应随之者也。”13汉代国事、政事出现变故,发生异常,爆发灾难,相应的“天变”就会出现,上段话中说得再清楚不过。如何应对“天变”呢?司马迁认为:“日变修德,月变省刑,星变结和。凡天变,过度乃占。国君强大,有德者昌;弱小、饰诈者亡。太上修德,其次修政,其次修救,其次修禳,正下无之。”13要通过“德”尤其是国君的德,来应对“天变”,消灾解难。

  中国人早就有因果报应的观念,如《尚书·汤浩》中说:“天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪。”其实质也是天人相感的一种表现。《史记》中,常有出现因果报应的记载。如《陈丞相世家》中,陈平评价自己说;“我多阴谋,是道家之所禁。吾世即废,亦已矣,终不能复起,以吾多阴祸也。”14陈平死后,其后人犯罪被处死,陈氏封国被废除,此乃陈平“阴祸”所致。

  中国文化作为世界上没有中断的文明体,远古的文化遗存、万物有灵的观念都沉淀在文化血脉中,这就使中国文化常常处于虚实之间;而司马迁的天命观,正典型的体现了中国文化虚实相生的特点。

  (三)天人相分。

  即作为至上神天的意志与人事(德)相分离,或者说,“天命”与人事(尤其是对普通人而言)并不相配。在此方面,司马迁重人事,且常以仁民德政评价王朝兴衰,以仁义道德评价人物成败得失,闪耀着德性的光辉。

  《秦始皇本纪》中,司马迁在探讨秦灭亡的原因时,对贾谊《过秦论》极为重视,直呼:“善哉乎贾生推言之也!”15并将该文附于《秦始皇本纪》末尾,对贾谊总结的暴秦灭亡的原因——“仁义不施而攻守之势异也”——深以为然。在《项羽本纪》中,项羽垓下兵败突围时说:“吾起兵至今八岁矣,身七十余战,所当者破,所击者服,未尝败北,遂霸有天下。然今卒困于此,此天之亡我,非战之罪也。今日固决死,愿为诸君快战,必三胜之,为诸君溃围,斩将,刈旗,令诸君知天亡我,非战之罪也。”项羽把自己失败简单地归因于“天”“天命”;而司马迁立足人事,指出项羽战略的失误及其为人、做事的局限。

  《史记》传记中更是体现了司马迁天人相分的观念。《蒙恬列传》中,对于蒙恬被逼自杀前感慨的“绝地脉”的说法,司马迁评论说:“吾适北边,自直道归,行观蒙恬所为秦筑长城亭障,堑山堙谷,通直道,固轻百姓力矣。夫秦之初灭诸侯,天下之心未定,痍伤者未瘳,而恬为名将,不以此时强谏,振百姓之急,养老存孤,务修众庶之和,而阿意兴功,此其兄弟遇诛,不亦宜乎!何乃罪地脉哉?”16指出蒙恬在秦帝国建立之初,并没有想百姓之所急,没有劝谏秦始皇休养生息,反而助纣为虐,阿意兴功,以致于民怨沸腾,帝国灭亡,所以,蒙恬所谓因“绝地脉”而获罪于天的说法纯属无稽之谈;司马迁更认为蒙恬“兄弟遇诛,不亦宜乎”,批判可谓严厉。《李将军列传》中,李广作为西汉帝国名将,骁勇善战,爱护士卒,深得士兵与百姓爱戴,司马迁高度评价了李广的事功与人格:“传曰‘其身正,不令而行;其身不正,虽令不从’。其李将军之谓也?余睹李将军悛悛如鄙人,口不能道辞。及死之日,天下知与不知,皆为尽哀。彼其忠实心诚信於士大夫也?谚曰‘桃李不言,下自成蹊’。此言虽小,可以谕大也。”17对李广的遭遇给予极大的同情。

  司马迁对人的德性的张扬,表现了他对人的主体性的自觉、对人的主体性的追求,而人际的关系、人之为人的品性乃至于个人时运的不同,正是“天命”“天道”运行中人的个性与特征——这正是人的“德性”,是中国文化的本质特征。

  三、司马迁天命观再认识

  (一)对司马迁“天”“天命”的基本认识。

  中国人的“天命”观念有一个不断发展、深化的过程,由“天命”而“天道”而道德。这些观念并不是呈线型的相互替代,而是呈现出多元并存的格局。司马迁的天命观即典型地体现了该特征。

  首先,作为一名史官,司马迁的职责即是“究天人之际”,以期达到“通古今之变”的目的,对此他是矢志不移的;而作为统一帝国的史官,司马迁更有维护国家统一与稳定的职责,所以他维护“大一统”的观念、主张天子授命于天即顺理成章。司马迁有着明确的“天命”观念,是与他的职业、身份相符合的。而《史记》中对刘邦小人行径、无赖嘴脸的描写,不是为了质疑、否定“天命”,而恰恰是证明了“天命”的存在,证明了君权天授、君权神授的必然性。所以,司马迁在《史记·秦楚之际月表》中分析刘邦称帝的原因时感慨说:“秦既称帝,患兵革不休,以有诸侯也,于是无尺土之封,堕坏名城,销锋镝,鉏豪桀,维万世之安。然王迹之兴,起于闾巷,合从讨伐,轶于三代,向秦之禁,适足以资贤者为驱除难耳。故愤发其所为天下雄,安在无土不王。此乃传之所谓大圣乎?岂非天哉,岂非天哉!非大圣孰能当此受命而帝者乎?”18——刘邦这样一个无赖小人,在神性的光辉下,也能成为皇帝!

  其次,既然有“天命”的存在,人们可以通过祭祀、占卜等方式与之沟通,以期获得启示,得到福佑。司马迁对此也基本上持肯定的态度,这一方面与他史官的职责有关,另一方面也是司马迁所在的时代使然。《太史公自序》中说:“星气之书,多杂禨祥,不经;推其文,考其应,不殊。比集论其行事,验于轨度以次,作天官书第五。”19司马迁虽指出占星术有荒诞不经的内容,但比较其文辞与应验的情况,并没有什么两样。另外,司马迁在说到自己作《龟策列传》的目的时也说:“三王不同龟,四夷各异卜,然各以决吉凶。略窥其要,作龟策列传第六十八。”19司马迁对于龟策占卜之事,对于其“决吉凶”的功能,也只是普通叙述,并没有质疑的味道。

  再次,也是最主要的,既然司马迁有“天”“天命”的观念,为什么还有天人相分的思想呢?又该如何理解《史记》中司马迁对“天命”观念的感慨呢?其深层的内蕴又是什么?我们且看《史记》列传之首篇《伯夷列传》。该文对伯夷叔齐事迹叙述极为简略,大部分篇幅都在议论、咏叹,其中说:

  或曰:“天道无亲,常与善人。”若伯夷、叔齐,可谓善人者非邪?积仁洁行如此而饿死!且七十子之徒,仲尼独荐颜渊为好学,然回也屡空,糟糠不厌,而卒早夭。天之报施该人,其何如哉?盗跖日杀不辜,肝人之肉,暴戾恣睢,聚党数千人横行天下,竟以寿终。是遵何德哉?此其尤大彰明较着者也。至若近世,操行不轨,专犯忌讳,而终身逸乐,富厚累世不绝。或择地而蹈之,时然后出言,行不由径,非公正不发愤,而遭灾祸者,不可胜数也。余甚惑焉,倘所谓天道,是邪非邪?20

  “好人不长命,祸害遗千年”。这段话中,司马迁尖锐地指出了困惑很多人的不公平的社会现象,他是在质疑或否定“天道”吗?其实,在司马迁的感慨中体现了他天人相分的观念。有三点需要说明:

  其一,司马迁深受道家思想的影响。这在《史记》中时有表现,所谓“天道无亲,常与善人”即出自《老子》七十九章。老子不言作为至上神的“天命”而言大化流行之“天道”,使之具有了更为抽象的本体的意义。在老子看来,“不窥牖,见天道”(《老子》四十七章),人是能够体悟“天道”的;但“天道”呈现怎样的特征呢?《老子》第五章中说:“天地不仁,以万物为刍狗”,这里的“天地”,其实指的是“天道”,它无偏无私,听任万物之自然;所谓“天道无亲”,即是“天道”“不仁”,即是“天道”无私;所谓“常与善人”,则是“善人”的德行符合“天道”,而非“天道”因为人的善行而赐福某人,故而陈鼓应先生把这句话理解为“并不是说有一个人格化的天道去帮助善人,而是指善人之所以得助,乃是他自为的结果”21。这也就意味着,所谓天人相分,只是在“天道”框架内,芸芸众生各有不同的“命”、不同的“道”;芸芸众生也各有自己的德性,并通过心性的修养来感应并获得自己的“命”与“道”。

  其二,这是司马迁情感的自然流露。《史记》虽是史学名着,但其中却有着司马迁强烈的主观好恶与情感色彩。在《伯夷列传》中,有司马迁怨愤的情绪,有其身世之感,这是非常明确的。司马迁把“天道无亲,常与善人”中的“善人”道德化(伦理学上的道德),以是非与善恶为标准,所以他感到“甚惑焉”,由此质疑“倘所谓天道,是邪非邪”,这应是其身世之感(尤其是遭李陵之祸)的自然流露。“夫天者,人之始也;父母者,人之本也。人穷则反本,故劳苦倦极,未尝不呼天也;疾痛惨怛,未尝不呼父母也”22,人情即是如此。这也是天人相分框架内,人本能的反映——与其说是对“天道”的质疑,不如说是对天道无私无情运行的无奈的悲鸣。

  其三,司马迁大概也知道对“天道”的质询意义不大。他在表达自己“余甚惑焉”之后,接下来引述孔子等人的话:“子曰:‘道不同,不相为谋。’亦各从其志也。故曰:‘富贵如可求,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。’‘岁寒,然后知松柏之后凋。’举世混浊,清士乃见。岂以其重若彼,其轻若此哉?”20则完全从人之德性的角度,砥行砺志。这是司马迁以人事“通古今之变”的努力。岁寒知松柏之后凋,世混浊而清士见,有善有恶,有清有浊,有好有坏,二者本就并行不悖,或许这才是真正的“天道”,是“天道”客观真实的态势。

  司马迁《史记》中的天人关系是多层面、立体的。人们早就注意到这种现象,并试图予以解释。如钱锺书先生在《管锥编》论《陈丞相世家》中指出:“勿信‘天道’,却又主张‘阴德’,说理固难自圆;而触事感怀,乍彼乍此,亦彼亦此,浑置矛盾于不顾,又人之常情恒态耳。”23钱先生虽认为司马迁不信“天道”,但明确指出了《史记》中理与情的矛盾。潘啸龙先生在引述钱锺书先生上述观点后接着说:“这又从心理、人情上,揭示了人们认识中某些矛盾现象的原因。严肃的哲学、理论家们,往往不注意研究这种常人的心理状态,遇到这类认识上的矛盾现象,就采用‘非此即彼’的机械方式评判,显得多么不合倩理啊!”24其实,对司马迁天命观的刻板的、机械的、标准化的、教条的评价,往往忽视了司马迁生平的、身份的、际遇的和时代的特征,忽视了司马迁对个体生命的体认,忽视了人性的复杂性与多面性,是不客观的。

  (二)“天”“天命”观念在中国文化中的功能特征。

  司马迁天命观中的天人相合、天人相感和天人相分三个层次,揭示了中国文化的三个特点:即大一统的观念,大一统的传统;虚实相间,虚实相生;重视德性,强调道德修养。关于这三点,我们前面已有论及,这里再说一下第二点。

  人有物质生活和精神生活。这就意味着,人必有物理空间、物质空间以安放身体,必有精神空间、心灵空间以安顿灵魂,由此生成人的心灵栖息地。任何一种有生命力的文化,必然在物质与精神两个方面对个体生命予以支撑。一般而言,人们在解决衣、食、住、行等等物质层面的需求后,就会进一步寻求精神领域的生活,丰富精神领域的生活,所谓“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”(《管子·牧民》)、饱暖思淫欲即是如此;而当人们生活中遇到困境、窘境、险境甚至绝境的时候,更是会寻求精神的慰籍、情感的解脱甚至渲泻。但世间事,有些时候依靠单个人的力量,很难想得开、放得下。所以,任何一种有生命力的文化,必然会关注人情、人性与人心,都会有人情方面的疏导功能。在此方面,从世界范围内看,宗教是较为通行的方法;尤其是在发展为一神教后,通过彼岸世界的营构,一方面由至上神赋予个体生命的意义,另一方面在个体失意时也由至上神给予精神上的慰籍。中国文化由“天命”而“天道”,由“天道”而道德,没有形成一神教的“土壤”,中国人主要通过道德的觉解来感悟人生、体验生命;但需要强调的是,中国人 “天”“天命”观念一直存在,并有强大的生命力。中国人对三统循环、五德终始观念的坚持,对祭祀、占卜的期许,对因果报应的附会,在《史记》中都有典型的体现。由此,所形成的中国文化虚实相间、虚实相生的特点,极大地丰富了中国人的心灵生态。司马迁有关“天命观”的历史叙述中,较为全面地展现了上古时期至西汉武帝时中国人的精神状态,这是中国人最可宝贵的精神财富。

  人类个体的力量很难独自面对生活中的重大挫折,尤其是很难独自面对死亡问题,例如当齐景公率群臣登上牛山时,望着繁华的临淄城,感慨生命逝去,哀叹“若何滂滂去此而死乎”,泪下沾襟,有了着名的“牛山之叹”25;再如汉武帝,作为一代帝王,生杀予夺,八面威风,但他在《秋风辞》也有“欢乐极兮哀情多,少壮几时兮奈老何”感慨。所以,人的精神世界中需要有支撑点,来疏解、化解、消解人生中的不良情绪,解脱死亡带来的恐惧与不甘;而这种支撑点,只能在中国人的文化血脉中寻找。这大概就是司马迁在《史记》中张扬“天命”的原因所在吧——他即是为自己、也是为中国人寻找安身立命的根本,至于先进与否、迷信有无则需要现代中国人自己甄别。其实,我们当下对人的精神领域的关注还远远不够,对复杂的人性的认识还过于片面化和教条化;而中国文化虚实相间、虚实相生的特点,更是被人们忽视——司马迁的“天命观”可引起我们更多的思考。

  注释

  1十三经注疏整理委员会:《尚书正义》,北京:北京大学出版社,2000年,第307~309、324~332页。
  2 章学诚:《史通义全译·原道上》,贵阳:贵州人民出版社,1997年,第136页。
  3 张光直:《中国青铜时代》,北京:生活·读书·新知三联书店,1983年,第306~307页。
  4 司马迁:《史记·五帝本纪》,北京:中华书局,1959年,第1、13页。
  5 司马迁:《史记·高祖本纪》,北京;中华书局,1959年,第341~348、391、393~394页
  6 司马迁:《史记·留侯世家》,北京:中华书局,1959年,第2036页。
  7 司马迁:《史记·外戚世家》,北京:中华书局,1959年,第1970页。
  8 司马迁:《史记·孝武本纪》,北京:中华书局,1959年,第485页。
  9 司马迁:《史记·日者列传》,北京:中华书局,1959年,第3215页。
  10(11)(13)司马迁:《史记·龟策列传》,北京:中华书局,1959年,第3223页。
  11(12) 吴象枢:《〈史记〉“卜筮决于天命”思想浅析》,长春:《长春大学学报》,2006年第2期,第96页。
  12(14) 司马迁:《史记·齐太公世家》,北京:中华书局,中华书局,1959年,第1477~1478、1479~1480页。
  13(15)(16)司马迁:《史记·天官书》,北京:中华书局,中华书局,1959年,第1348~1349、1351页。
  14(17) 司马迁:《史记·陈丞相世家》,北京:中华书局,中华书局,1959年,第2062页。
  15(18) 司马迁:《史记·秦始皇本纪》,北京:中华书局,中华书局,1959年,第276页。
  16(19)司马迁:《史记·蒙恬列传》,北京:中华书局,中华书局,1959年,第2570页。
  17(20) 司马迁:《史记·李将军列传》,北京:中华书局,中华书局,1959年,第2878页。
  18(21) 司马迁:《史记·秦楚之际月表》,北京:中华书局,中华书局,1959年,第760页。
  19(22)(23)司马迁:《史记·太史公自序》,北京:中华书局,中华书局,1959年,第3306、3318页。
  20(24)(27)司马迁:《史记·伯夷列传》,北京:中华书局,中华书局,1959年,第2124~2125、2126页。
  21(25) 陈鼓应:《老子今注今译》,北京:商务印书馆,2003年,第344页。
  22(26) 司马迁:《史记·屈原贾生列传》,北京:中华书局,1959年,第2482页。
  23(28) 钱锺书:《管锥编》,北京:中华书局,1979年,第303页。
  24(29)潘啸龙:《司马迁对“天命”的矛盾认识》,芜湖:《安徽师大学报》,1986年第2期,第31页。
  25(30) 吴则虞:《晏子春秋集释》(上),北京:中华书局,1982年,第63页。

重要提示:转载本站信息须注明来源:原创论文网,具体权责及声明请参阅网站声明。
阅读提示:请自行判断信息的真实性及观点的正误,本站概不负责。